Este espaço comunicativo foi pensado com o propósito de facultar a todos os interessados um conjunto de reflexões e recursos didácticos relativos ao ensino das disciplinas de Filosofia e Psicologia, acrescentado com alguns comentários do autor.

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Terça-feira, 5 de Outubro de 2010

Democracia, política e mentira

 

A democracia é uma ideia antiga (Platão fala-nos dela na República e nas Leis já como forma alternativa ao despotismo, à tirania, oligarquia ou aos regimes militares), mas um conceito novo. Foi precisamente o século XX que a consagrou e proclamou como o principal conceito de governo, um pouco por todo o lado. Todavia, para quase todos nós a democracia tornou-se uma formalidade impessoal, uma questão de máquinas de votos e de escrutínios secretos: o momento da eleição hoje já não é apenas ocasião de comemoração mas também de escolha. Os cidadãos sentem “ainda” que os interesses da sociedade se sobrepõem aos interesses do Estado, ou será que não?

Falemos um pouco das origens da democracia: a cidade de Atenas do século V a.C. era famosa pela discussão política. Hoje, a concentração política tem muito mais em comum com um jogo de futebol do que com o debate político, na verdadeira acepção da palavra. Não existe debate (diálogo, discussão, oposição de ideias, contraditório,...) apenas e só apoio e a única voz individual que se faz ouvir e que é a do dirigente, do líder, do secretário-geral,…

Nas palavras de Benjamin Barber[1], «hoje, a discussão política é um discurso vertical: os nossos políticos e dirigentes falam por nós e para nós. Ocasionalmente, podemos responder-lhes numa reunião pública ou através de cartas para o "nosso Congressista" ou para a Casa Branca, mas trata-se de um discurso vertical e geralmente num só sentido.

Em contrapartida, os gregos tinham uma discussão muito mais horizontal, de cidadão para cidadão, de grego para grego. A assembleia não servia apenas para os estadistas falarem para os cidadãos, mas, acima de tudo, para os cidadãos falarem entre si.»

 

Ora esta forma de “debate político” acaba por radicar na natureza do próprio sistema: actualmente o governo sonega informações vitais acerca da sua actuação e da sua política; esconde-as da nação, restringe-as a si próprio…; e a informação acerca do governo constitui a base de qualquer democracia -  sem ela o governo não pode ser avaliado.

Para o cidadão comum o desconhecimento das propostas governativas é quase total e, ao contrário dos atenienses, delegamos a responsabilidade política nos deputados, ou seja, o nosso controlo sobre o governo é ainda mais remoto (na veracidade, praticamente inexistente). Aliás, o nosso sistema parece funcionar tão bem que cada vez à menos espaço para o cidadão comum participar: as pessoas não sabem a quem devem dirigir-se, quem é responsável e quem não é, quem o representa, etc.

 

Na sua famosa oração fúnebre, Péricles afirmava o seguinte: «não dizemos que um homem não tem interesse pela política, é alguém que só faz pela sua vida. O que dizemos é que não tem nada a fazer aqui.»[2]

 

Ao contrário da contemporaneidade, os gregos viviam todos os dias em democracia, quase nunca deixavam de ser cidadãos. Serviam regularmente como jurados, eram eleitos para cargos públicos, e metade dos magistrados eram cidadãos comuns; prestavam serviço militar, lutavam na guerra e a assembleia de cidadãos reunia quase de dez em dez dias. Gastavam, literalmente, metade das suas vidas a agir como cidadãos, e a cidadania era, sem dúvida, a sua principal ocupação. Por outras palavras, os atenienses do século V a.C. não estavam interessados nos direitos do homem, mas sim nos direitos dos atenienses. A sua democracia não o era no sentido moderno: a cidadania era muito limitada, excluindo as mulheres, os estrangeiros e os escravos.

Atenas foi grande porque teve a coragem de confiar na capacidade dos cidadãos para decidir o que seria melhor para a comunidade - e sempre que esquecemos este princípio, é a democracia que paga.

É verdade que temos de confiar nas pessoas (palavra-chave em democracia), que devemos proporcionar-lhes “experiência” e ultrapassar essa ignorância permitindo-lhes governar. É também verdade que a responsabilidade de governar é gigantesca e a política e cidadania não são capacidades ou “artes inatas”. Os homens podem nascer livres, mas não nascem cidadãos. Se a cidadania é algo que se aprende e para isso é necessário ter poder e autoridade para governar e até para cometer erros, então também teremos que aceitar que os nossos políticos cometam erros… inúmeros erros, mas mentir… isso é outra coisa! O acto deliberativo de mentir deve ser punido … e a democracia só tem a perder quando vive - ou sobrevive - de mentiras.

A democracia de massas nunca inspirou grande confiança aos pensadores gregos da antiguidade; não acreditavam mesmo que pudesse funcionar…

 

Ora, será que em Portugal já atingimos este ponto/situação de ruptura com o ideal de democracia e cultura de debate, liberdade e tolerância no discurso da lei, dos assuntos públicos e do governo?

Ultimamente, o nosso governo muito tem contribuído para este avançado estado de desilusão para com o ideal democrático. E aqui não são alheias as últimas medidas da administração "Sócrates" (pregador de uma moral/ética que viola os seus próprios princípios), que para fazer frente ao poder (especulação) financeiro/económico dos mercados internacionais, e depois de apresentar um PEC I, II e agora um IIIº camuflado pelo orçamento de estado para 2011, com um determinismo que faz lembrar o Sr. do antigo regime, esconde do povo a real situação do país e mente quando já por duas vezes anuncia medidas que resolverão a crise mas esta parece e permanece irresolúvel e cada vez mais afecta a vida particular dos cidadãos. 

Nas suas palavras, é preciso cumprir com as obrigações que o estado português assumiu… e manter Portugal na senda do progresso e do desenvolvimento (TGV e novo aeroporto de Lisboa), … mas aos cidadãos deste estado (aparentemente falido) nunca foi verdadeiramente revelada a conjuntura financeira do país e o nível de endividamento contraído nas instituições financeiras estrangeiras.

Então, é preciso tomar medidas… e medidas bastante severas para todos os portugueses… mas estas mesmas medidas anunciadas na primeira pessoa por sua Ex.ª o Sr. Primeiro-Ministro, estarão elas a respeitar e a fazer cumprir alguns dos direitos que a nossa Constituição nos reserva, como por exemplo?:

 

Artigo 19.º

(Suspensão do exercício de direitos)

1. Os órgãos de soberania não podem, conjunta ou separadamente, suspender o exercício dos direitos, liberdades e garantias, salvo em caso de estado de sítio ou de estado de emergência, declarados na forma prevista na Constituição. (Será o caso?)

 

Artigo 59.º

(Direitos dos trabalhadores)

1. Todos os trabalhadores, sem distinção de idade, sexo, raça, cidadania, território de origem, religião, convicções políticas ou ideológicas, têm direito:

a) À retribuição do trabalho, segundo a quantidade, natureza e qualidade, observando-se o princípio de que para trabalho igual salário igual, de forma a garantir uma existência condigna; (Será que depois um decréscimo de 5% nos vencimentos ilíquidos acima 1500 euros, este direitos não discriminará o sector público em relação aos vencimentos auferidos no sector privado? Veja-se por exemplo, o caso do professores do sector público e os do sector privado.)

b) A organização do trabalho em condições socialmente dignificantes, de forma a facultar a realização pessoal e a permitir a conciliação da actividade profissional com a vida familiar…

 

(Que realização pessoal e profissional terão agora os funcionários da administração pública após estas medidas? E onde estão os famosos constitucionalistas que nada dizem/fazem perante uma violação tão clara de alguns dos preceitos da nossa lei máxima? É possível um primeiro-ministro trair a confiança para com os cidadãos do seu país e ainda assim permanecer, ao abrigo da lei, à frente do poder?

Benjamin Barber recorda também que «não se deve esperar que quem detém o poder, quem o manipula e ganha com ele, abdique dele, pois não o fará. Nunca ninguém nessas circunstâncias abdicou voluntariamente». O que tem de acontecer é que os que detêm, teoricamente, os direitos de cidadania, aqueles a quem a Constituição classifica como ‘cidadãos’, mas que não exercem os seus "direitos de cidadania", tenham de transformar a retórica em atitudes práticas. Isto é, têm de exigir, têm de pressionar, têm de obrigar que os direitos que possuem em teoria lhes sejam garantidos na realidade. E isso só acontecerá quando as pessoas abandonarem a sua complacência e exigirem que lhes sejam facultados, na prática, os direitos e poderes que a Constituição teoricamente e eruditamente lhes reconhece/oferece. Será que o século XX será o século da cidadania em substituição ao apelidado "século do povo"?)

 

Miguel Alexandre Palma Costa



[1] Professor de Teoria Política na Universidade de Maryland, College Park: a sua obra principal foi publicada em 1996 e intitula-se Jihad vs. McWorld.

[2] «O regime político que nós seguimos não inveja as leis dos nossos vizinhos (…). O seu nome é democracia, pelo facto de a direcção do Estado não se limitar a poucos, mas a se estender à maioria. (…) Os mesmos indivíduos cuidam das questões familiares e das políticas, e a outros, aos que se dedicam aos seus ofícios, não falta um conhecimento suficiente dos assuntos públicos. Somos os únicos que entendemos que quem não compartilha destas preocupações não é indiferente, mas sim inútil, e por nós julgamos as questões públicas, ou pelo menos, estudamo-las convenientemente, não por pensarmos que as palavras prejudicam a acção, mas sim que é mais nocivo não ensinar primeiro pela discussão, antes de chegar o tempo de actuar. Diferentemente dos outros, temos ainda a norma de ousar o máximo mas reflectir profundamente sobre a empresa a que nos votamos. Enquanto que aos outros a ignorância traz a coragem, e o cálculo acarreta a hesitação.» in Pereira, M. H R., Hélade, Edições Asa, Coimbra, 1963, pp. 288-289.


rotasfilosoficas às 11:28

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Segunda-feira, 4 de Outubro de 2010

O critério da verificabilidade

 

«A acusação que fazemos ao filósofo metafísico não é a de tentar empregar o entendimento num campo onde este não pode aventurar-se com proveito, mas a de produzir frases que não são conformes com as condições em que só uma frase pode ter um significado literal. Nem somos nós próprios obrigados a fazer afirmações sem sentido para demonstrar que todas as frases de um certo tipo são necessariamente desprovidas de significado literal. Precisamos apenas de formular o critério que nos permita testar se uma frase exprime uma proposição genuína sobre uma questão factual, e depois referir que as frases em análise não o satisfazem. Será o nosso próximo passo. Formularemos primeiro o critério em termos vagos e depois daremos as explicações necessárias para o tornar preciso.

O critério que utilizamos para testar a genuidade de aparentes enunciados factuais é o critério da verificabilidade. Dizemos que uma frase tem significação factual para um indivíduo se, e apenas se, ele souber como verificar a proposição que a dita frase parece exprimir, isto é, se ele souber quais são as observações que o levariam, sob determinadas condições, a aceitar a proposição como verdadeira, ou a rejeitá-la como falsa. Se, por outro lado, a proposição putativa pertencer ao tipo em que a suposição da sua verdade, ou falsidade, é coerente com qualquer outra suposição relativa à natureza da experiência futura do indivíduo, então, relativamente ao indivíduo, é, se não uma tautologia, uma mera pseudoproposição. A frase que a expressa pode ter uma significação emocional para o indivíduo; mas não tem significado literal. E no que respeita às questões, o procedimento é o mesmo. Inquirimos, em cada caso, que observações nos conduziriam a responder à questão, de uma forma ou de outra; e, se não se descobrir nenhuma resposta, teremos de concluir que a frase em análise não expressa, quanto a nós, uma questão genuína, por muito que a sua aparência gramatical o possa sugerir.

Como a adopção deste procedimento é um factor essencial na argumentação desta obra, necessita de ser examinado em pormenor.

Em primeiro lugar, é necessário estabelecer uma distinção entre verificabilidade prática e verificabilidade em princípio. É claro que todos compreendemos e em muitos casos acreditamos em proposições que, de facto, não fizemos qualquer tentativa para verificar. Muitas delas são proposições que poderíamos verificar se nos déssemos a esse trabalho. Mas persiste uma série de proposições significativas, relativas a questões factuais, que não poderíamos verificar, ainda que o quiséssemos; simplesmente porque não possuímos os meios práticos para nos colocarmos na situação em que as observações relevantes poderiam ser feitas. Um exemplo simples e familiar é o da proposição segundo a qual existem montanhas na face oculta da Lua.

Ainda não foi inventado nenhum foguetão que me permitisse ir fazer observações no lado oculto da Lua, por isso sou incapaz de decidir sobre o assunto através da observação de facto [o texto foi publicado em 1946].

Mas sei que observações me fariam decidir se, como é teoricamente concebível, alguma vez me encontrasse em posição de as fazer. Defendo, portanto, que a proposição é verificável em princípio, se não na prática, e é por conseguinte significativa. Por outro lado, uma pseudoproposição metafísica como: «o Absoluto participa na evolução e no progresso, mas é em si mesmo incapaz de evolução e de progresso» não é sequer verificável em princípio. Porque não se pode conceber uma observação que nos permitia determinar se o Absoluto participa ou não na evolução e no progresso. É decerto possível que o autor de tal consideração esteja a utilizar termos (…) de uma forma pouco utilizada pelos falantes (…) e pretenda, de facto, afirmar algo que poderia ser verificado empiricamente. Mas até que nos faça entender como é que a proposição que deseja exprimir pode ser verificada, não nos consegue comunicar nada. E se admitir, como penso que o autor da reflexão em análise teria admitido, que as suas palavras não tinham intenção de exprimir nem uma tautologia nem uma proposição passível, pelo menos em princípio, de ser verificada, poder-se-á concluir que produziu uma elocução que não tem significação literal, nem sequer para si próprio.

Uma outra distinção que teremos de fazer é a diferenciação entre o sentido «forte» e o sentido «fraco» do termo «verificável». Uma proposição diz-se verificável, no sentido forte do termo, se, e apenas se a sua verdade puder ser estabelecida definitivamente pela experiência. Mas é verificável no sentido fraco do termo se for possível torná-la provável pela experiência. Em que sentido estamos a utilizar o termo quando afirmamos que uma proposição putativa é genuína apenas se for verificável?

Parece-me que, se adoptarmos a verificabilidade conclusiva como critério de significação, como alguns positivistas têm proposto, a nossa argumentação irá demasiado longe. Consideremos, por exemplo, o caso das proposições universais; proposições como: «o arsénico é venenoso»; «todos os homens são mortais»; «um corpo tende a dilatar-se quando é aquecido». Faz parte da própria natureza destas proposições que a sua verdade não pode ser estabelecida com certeza por nenhuma série finita de observações. Mas se se reconhecer que as proposições universais se destinam a cobrir um número infinito de casos, então tem de se admitir que não podem, nem em princípio, ser verificadas conclusivamente. E nesse caso, se adoptarmos a verificabilidade conclusiva como critério de significação, somos logicamente obrigados a considerar estas proposições universais do mesmo modo que tratamos os enunciados do metafísico. (…)

Voltamos, portanto, ao sentido mais fraco da verificação. Afirmamos que a questão que deve ser colocada sobre qualquer enunciado factual putativo não é se haveria observações que tornassem a sua verdade ou falsidade logicamente certas, mas simplesmente se haveria observações relevantes para a determinação da sua verdade ou falsidade. E só no caso de a resposta a esta segunda questão ser negativa é que concluímos que o enunciado em análise não tem sentido.

Para tornar a nossa posição ainda mais clara, poderemos formulá-la de outra forma. Vamos chamar às proposições que registem uma observação de facto ou possível, proposições experienciais. Em seguida, podemos dizer que a característica principal de uma proposição factual genuína não é que esta deva ser equivalente a uma proposição experiencial, nem a qualquer número finito de proposições experienciais, mas simplesmente o facto de algumas proposições experienciais poderem ser deduzidas a partir dela, em conjunção com determinadas outras premissas, sem serem deduzíveis apenas a partir destas.»

 

Alfred Julius Ayer, Linguagem, Verdade e Lógica, Editorial Presença, Lisboa, págs. 11-15.


rotasfilosoficas às 18:05

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